《九十五条论纲》的正式名称为《关于赎罪券的意义及效果的见解》（拉丁语：Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum），是基督教神学家和修士马丁·路德于1517年10月31日张贴在德意志维滕贝格的诸圣堂大门上有关反对赎罪券的辩论提纲，引起很大轰动和争辩，不但引发了德意志宗教改革运动，后续其他神学家响应的的宗教改革，更直接促成了新教的诞生。

原为奥斯定会会士的路德，在1510年被派往罗马讨论修会的问题，他对教皇的贪腐无道非常失望，使他对教会的问题有了切身的了解。1511年路德迁往维滕贝格，此后在此居住终其一生。1512年他获得神学博士学位，成为维滕贝格大学的教授。此后几年间他对因信称义有了更深入的认识，孕育了后来宗教改革的思想。1517年一次赎罪券的发行成了一个导火线。

教皇出售赎罪券（大赦证明书）的做法在11世纪十字军的时候开始出现，让信徒能以金钱的捐献赎买将来在炼狱的苦刑，还可以给已经死去的人代购赎罪券。一句俗语说“银币叮当落进箱底，灵魂雀跃跳出炼狱”。赎罪券的理论是认为耶稣和圣徒有多余的功德，教会有权利释放给其他信徒，为他们代赎那些非永恒的罪罚。炼狱是不完全的信徒死后暂居的地方，接受暂时的惩罚，炼净以后才得上天堂。赎罪券在那个时代成为教皇的重要经济来源。

1517年教皇开始一次特别大规模的赎罪券出售，有两个起因，一是教皇需要建造罗马的圣伯多禄大殿，另外，一位阿尔布特主教为了要做美因茨的枢机，向富格尔家族借了很多债，以便上缴给教宗良十世（当时的主教职位常常以奉献的名义变相出售）。教皇授权阿尔布特在他的属地出售赎罪券，所得由双方平分，但对外宣传只称是修建圣伯多禄大殿。这次出售的赎罪券很特别，是全大赦赎罪券，可以赎买过去所犯的罪攒下来的所有刑罚，将购买者重新恢复到好像初生婴儿的纯洁状态。一般的赎罪券只能赎买一定年数的炼狱受刑，无限制特效的赎罪券很罕见，立刻轰动各地。出售赎罪券伴随着很大规模的“促销活动”，有专门的出售特使到各地去，举办游行、演讲，一时搞得轰轰烈烈。路德所在的萨克森地区其实是没有出售这种赎罪券的，因为赎罪券的出售需要当地领主的同意，这中间往往有很多的政治斗争，而萨克森的腓特烈亲王不许，以保护当地教堂的与圣物相关的赎罪券，但也有人去邻区购买，可见其盛况。

九十五条论纲

1517年10月31日，诸圣节前夕，路德在当地教会的门上贴出布告《关于赎罪券意义与效果之见解》（Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum，共九十五条），列出反对赎罪券的九十五条论点，征求学术的辩论，同时寄信抄送阿尔布特主教。九十五条的主要论点是：

得神赦免的唯一途径是悔改(#1)。赎罪券仅能赎买从人来的惩罚（#34），不能赎买人在炼狱中所受的刑罚，第一，因为那是神所加的刑罚，教会法或者教宗无权减免(#5,#20,#22)。第二，赎罪券也不能换取耶稣和圣徒的功德来减免刑罚(#56-#58)。赎罪券反而助长发行经手人的贪婪(#66,#67)，引发大众对教宗的反对（#81)，是对信徒进入天国的虚假的平安保证（#95）。九十五条的第一条和最后一条是这样的：

“当我主耶稣基督说“你们应当悔改”时，衪的意愿是希望信徒们毕生致力于悔改”。“唯有经历各种苦难，而不是虚假的平安担保，才能有把握进入天国。”

九十五条是以拉丁文写成的，本意是征求学术辩论，而非开宗立派。但有人将它翻译成德文，以刚刚盛行起来的印刷术印刷发行，立刻不胫而走，传遍德意志和整个欧洲。一般认为这是宗教改革运动的开始。

历史意义

严格来说，路德并没有说赎罪券是绝对错误的，他只是说（#68）“和神的恩典及十字架的虔诚相比，赎罪券实际上是最微不足道的”。他承认教宗在地上也是有惩罚会众的权利（#5），赎罪券可以满足这种在地上的惩罚（#34）。但这一点几乎只有理论上的意义，从通篇来看，他的反对的口吻是很明确，甚至很激烈的，作为“虚假的平安保证”（#95），赎罪券的弊端远远大于其效用。

对赎罪券的批评一直是有的，路德的九十五条的重要意义在于他从根本的神学上质疑教宗的赦罪权柄，这一点思想后来得到了更大的发展。当时路德对于教皇和教宗的权柄还算是尊重的，特别是对于教会法，他认为权柄更在教宗之上。例如谈到教宗的惩罚和赦罪的权柄（#5）：“教宗只能赦免根据自己的权柄或根据教会法的权柄加于人们的惩罚”，这是承认教宗还是有一定权柄的，但他在1518年的文章中说““我们无须惧怕在被革除教籍的情况下死去。假如被革除教籍的判决是公正的，被定罪的人若忧伤痛悔，仍然能得救；若判决是不公正的，他就有福了”。这其实是否认教宗的权柄。对于教宗是否能够释放耶稣和圣徒的功德以减免刑罚，他当时持怀疑态度但并没有完全否认，他说（#56）：“教宗宣称他所赐予的赦罪恩惠是取自教会的‘宝藏’，基督信徒对此‘宝藏’既未充分讨论，也不了解”。他在1518年写的关于九十五条的阐释，进一步发展了他的思想，认为圣徒是没有多余的功德的，因为他们所行的都是应该的，而耶稣的功德也不能通过赎罪券来得到。1518年11月9日，教宗发布教谕，澄清了关于赎罪券的一些观点，明确提出通过教宗的祈求，神会将基督和圣徒有余的功德释放出来减免人在炼狱暂时的刑罚。但到那时候，路德的思想已经进一步发展，只承认圣经的权威，不再接受教会法能有与圣经一样的权威，所以教宗教谕已经不能成为赎罪券的理论依据。另外，写九十五条的时候，他对于炼狱的观点还是接受的，但后来的看法改变了。

1519年，马丁·路德在莱比锡参加神学论战，辩论的核心不是赎罪券，而是教宗的权力，因为这正是九十五条背后所指向的，辩论结果双方分歧甚大，辩论18天以后只能休会。此后马丁路德进一步发展他关于教会权柄的思想，1520年出版《致德意志基督教贵族公开书》，提出人人皆祭司，否认教宗有至高的属灵权柄，又发表《教会被掳于巴比伦》，在教会的七项圣礼中，只承认洗礼和圣餐是神所设立的圣礼，其余的只是教会传统的一般礼仪，这是更具体地挑战教宗和罗马教会的权柄。归根溯源，他对教会权柄的挑战是开始于《九十五条论纲》。而他对教会权柄的挑战又是建立在两个更根本的神学观念上的，一是因信称义，教会与神职有其重要的作用，但完全没有赦罪和使人称义的权柄，另一个根本的神学观念是唯独圣经，教宗的谕旨完全没有和《圣经》同等的地位。

教皇后来也出现改良性的对应改革运动。在1550年代特伦多会议上，正式废止出售赎罪券，但让天主教徒以善功和礼拜来换取大赦的做法仍持续至今。

 （马丁路德与皇帝辩论）

提纲

悔改是什么

是一生的事。(#1)

是内心的悔改。（#4）

是外在的苦行。（#3）

悔改不是什么

悔改不等于忏悔告解的仪式。（#2）

悔改不等于购买赦罪券。（#35-#36）

购买赦罪券益处不大

教宗只在教会法允许的范围内有权惩罚和赦免。（#5）

因此赦罪券只能免除那些教宗有权施加的惩罚。（#20-#21,#34）

死去的人已经免除了教会所能给予的那部分惩罚。（#8-#13）

因此死去的人不需要赦罪券来免除教会的惩罚。（#22）

赦罪券中是否有耶稣和圣徒来的可转移的功德不清楚，悔改是更可靠的得赦免的方法。（#56-#68）

购买赦罪券常常有害

增加卖赦罪券的经办人的贪婪之心。（#27-#28，#50-#51,）

容易使人忘记真诚的悔改。（#39-#40）

容易使人认为教宗是在敛财。（#81-#91）

总结

唯有经历各种苦难，而不是虚假的平安担保，才能有把握进入天国。（#95）

因信称义

因信称义的概念最重要的《圣经》根据是在《罗马书》，特别是下面几处经文：

“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。”（罗马书3：23-24）

“所以我们看定了：人称义是因着信，不在乎遵行律法”。（罗马书3：28）

“神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以至于信。如经上所说：‘义人必因信得生’”（罗马书1：17）

路德特别强调“因信称义”，他翻译的德文《圣经》将《罗马书》3：28译为“人称义是单单因着信”，这里的单单（德文：allein，英译：alone）是原希腊文《圣经》没有的，但路德认为是准确地表达了原文的意思，而早于路德出生前天主教会于日内瓦（1476年）和纽伦堡（1483年初）所出版的《圣经》亦已有“唯独信心”（德文："Nur durch den Glauben"和意大利文："per sola fede"）一译。罗马教会对此极其反对，但路德对此非常坚定。

《奥格斯堡信纲》这样论因信称义：

“在神面前，人不能以自己的能力、好处、工作成义，而是白白地地靠着基督、通过信心称义，这信心就是信他们已被接纳进恩典当中，他们的罪已因基督的缘故被饶恕，基督通过他的死，使我们的罪的工价被满足。神将这信归算为他眼中的义。”

因信称义不是一个孤立的概念，路德曾经挣扎的一个问题是罗马书1:17中讲到神的义在这个过程中所起的作用到底是什么，后来1516年左右他恍然大悟，终于对因信称义融会贯通，笃信不疑。这在上文他的生平中已经讲到。

关于圣礼

什么是圣礼？圣礼的作用是什么？路德在《教会被掳于巴比伦》中这么说：

在上帝的每一个应许中，他给我们两样东西：话语与记号。话语乃是所立之约，记号就是圣礼。话语的能力既比记号的能力更大，所以约的能力也比圣礼的能力更大。没有记号或圣礼，一个人还是能够持有并使用话语或约。圣礼被人遵行，并未得以完成，但被人相信，就得以完成了。

所以，路德认为圣礼是从神而来，是神与我们的约的记号。在罗马教会的七项圣礼，即洗礼，圣餐，忏悔告解，坚振，婚姻，授圣职，临终膏油之中，只有洗礼和圣餐是神所设立的圣礼。其他的可以是教会的仪式，也可以有神的祝福，但不是圣礼。比如说，他这样讲到坚振礼：

然而我们所求的乃是神所设立的圣礼，在其中我们没有理由把坚振礼也列入。因为凡是一种圣礼，最重要的是必须有神的应许，以便培养信仰。虽然基督曾给许多人按手，并将按手包括在马可福音十六章所讲的神迹中，“手按病人，病人就必好了”，但我们没有看到基督曾给坚振礼什么应许[译注：指没有关于救恩的应许]。没有人认为基督的这些话是指圣礼而言，不可以这样理解。所以最多只能把坚振礼当做教会的一种礼仪，或神圣的仪式，如祝福圣水一类的仪式一样。

路德对于圣礼非常看重，因为那是神的应许的记号，不相信这个记号本身，也是对神的约的怀疑，这涉及到整个是否得救的问题。所以后来与茨温利等其他改革运动者在圣餐的问题上大家都不肯退让。但其他的礼仪却不需要一致。《奥格斯堡信纲》这样论礼仪：

对于教会的真合一，在福音教义上和圣礼的实行上一致便足够，人的传统，即人的礼仪和仪式，不需要每个地方都一样。

关于洗礼，路德接受婴儿洗，这是神的应许的记号，也是婴儿得救所必需的，因为即使是婴儿也有原罪，没有洗礼是不能得救的。但对于有选择能力的成人，信心才是得救的确据，仅仅是婴儿洗本身并不能确保人的得救。他在《教会被掳于巴比伦》中这样说：

因为祂要那没有贪心和迷信的小孩们，可以借着这圣礼被接入圣道纯朴的信仰中，成为圣洁，甚至今日洗礼对小孩还是主要的神恩。撒旦虽不能摧毁洗礼对小孩的力量，却曾经摧毁了洗礼对一切成人的力量，以致成人中几乎没有人想起洗礼来，更少有人以洗礼为荣耀；他们另外发明了许多免除罪恶，达到天堂的办法。在洗礼中，首要的是神的应许，就是‘信而受洗的必然得救”（马可福音16：16）。这应许高于一切善功、起愿、修道等等花哨的东西，以及人在洗礼之上附加的东西。因为我们得救全在乎这应许。但我们必须用信心接受这应许，决不怀疑我们在受洗之时，就已得救了。因为除非在洗礼中存有或赋予这信心，洗礼对于我们就非但没有什么益处，甚至成为我们受洗时和一生中的阻碍；因为那种不信是等于控告上帝的应许为谎言，这乃是最大的罪恶。

《奥格斯堡信纲》这样论洗礼：

洗礼是得救所必需的，神的恩典通过洗礼施加于人，儿童应当受洗，他们通过洗礼被献给神，就被接纳如神的恩典当中。他们[路德宗]反对重洗派，那些人否定婴儿洗，认为婴儿不经过洗礼就得拯救

关于圣餐，路德认为圣餐是每一个信徒都可以领受，而不只是神职人员。这是非常激进的革新，从实际的层面与天主教会完全决裂。

路德认为圣餐是“真实的饼与酒，其中有基督真实的血与肉”，这种理论可称为“合质说”，与天主教会的“化质说”（饼与酒实质已变成基督的血和肉，不再是真正的饼与酒，虽然还有其外表），和茨温利的“纪念说”（饼与酒还是真实的饼与酒，并非基督的血和肉，我们在领受中纪念基督），和加尔文的“功效说”（饼与酒是真实的饼与酒，其中有基督灵性的同在）都不同，后来成为新教各派联合的主要障碍。

《奥格斯堡信纲》论圣餐：

关于主的圣餐，他们[路德宗]认为基督的血与肉是真实在其中，分给吃的人。他们否定那些不同的教导。

（采用古腾堡印刷技术印刷的德文版圣经）